A FILOSOFIA DA NATUREZA

Goethe e Hegel compreendiam-se muito bem. Conhece-se a estranha teoria de Goethe sobre as cores, consideradas como misturas em diversas proporções da luz e da obscuridade. A partir destas opiniões, Goethe negava intrepidamente a decomposição da luz pelo prisma. Encontrar-se-ão na física de Hegel estes mesmo erros, e muitos outros.  Não insistirei muito nisso; vou resumir aqui ainda mais do que noutros lugares. Mas tentarei no entanto fazer ver suficientemente o belo e o verdadeiro deste temerário empreendimento. É como uma tentativa de religião. Trata-se de mostrar, depois de tantos outros, que a natureza oferece pelo menos vestígios do espírito. Toda a teologia é superabundante aqui, e fraca muitas vezes nas suas provas. Mas nós temos agora sobre a teologia esta vantagem nítida, é que a lógica nos traçou um retrato do espírito melhor ordenado, melhor articulado, mais distinto do que o ingénuo antropomorfismo o podia fazer. Ora desta lógica a natureza oferece-nos como que uma imagem quebrada. Certas partes são mais fáceis de ler, outras menos. E pode-se renunciar a ler? Porque de todo  o modo é preciso de facto ler o semelhante, o homem, que é apenas coisa e enigma num sentido, mas em quem o espírito fala no entanto. Do homem ao animal, quem não fez a passagem? Os graus mesmos do mundo animal só têm sentido pela suposição de espírito que se agita nessas formas, e procura libertar-se. Mesmo a planta, em que a relação exterior prepondera, em que a unidade e a identidade se separam, por elas mesmas, pode oferecer-nos ainda uma imagem degradada de nós mesmos tanto quanto faltamos ao espírito. O que é digno de ser notado, é que no outro extremo, no mundo mecânico e inerte, nós encontramos como que um traçado, e quase sem desvio, dos nossos pensamentos mais abstractos. Os seres que não fazem, mais do que cair ou gravitar são como teoremas em acção; a relação exterior rege-os como rege os nossos pensamentos mais magros. De maneira que pouco falta para que o mundo na sua variedade nos ofereça a imagem da lógica e as divisões da lógica. Uma parte da natureza seria segundo o ser abstracto, e a outra no oposto segundo a noção. Os teólogos sempre tiraram grande partido da ordem astronómica como também da estrutura dos vivos. Entre estas duas ordens, o mecanismo e o organismo, encontram-se colocadas a física e a química, que seriam portanto segundo a essência, quer dizer segundo a relação pura. Mas o que é a relação tornada objecto? A luz, o som, a electricidade, o calor são de facto qualquer coisa como isso; porque não são objectos, mas por elas todos os objectos comunicam. Estas propriedades físicas realizam a distância e o tempo. A química, por oposição, remete-nos para figura do objecto, e para o trabalho que se faz no interior do objecto. A formação do cristal, nomeadamente, é uma espécie de individuação mecânica. Adivinha-se que esta parte intermédia da Filosofia da Natureza é a mais perigosa. E todavia nós devemos ganhar familiaridade com o desenvolvimento aristotélico, que é justamente o oposto do espírito cartesiano. Descartes negava o pensamento animal; não nos admiramos depois disso que ele reduza a qualidade à quantidade. Aqui, por um preconceito contrário, pressupomos que o espírito, evidentemente esboçado na forma orgânica, mesmo inferior, deve reencontrar-se ainda nos grandes  factos da Química e da Física. Mas também, contra a análise cartesiana, devemos tentar pensar a qualidade como real. Aqui encontro a posição de Goethe contra Newton; é por este caminho que se poderia compreender a teoria de Goethe sem ser como um erro enorme. Não posso dizer  que tenha chegado a compreender isso completamente. Confessemos que, mesmo considerando a natureza como um imenso ser vivo, se encontrarão partes quase impossíveis de interpretar dessa maneira. Curar-nos-íamos de criticar se se chamasse poesia ou mitologia a esta pesquisa divinatória.  E é preciso de facto, no entanto, que este espírito no sono, a que chamamos natureza, seja desenhado ou pelo menos esboçado como tal com todos os riscos. Porque se o espírito humano não  desperta da vida orgânica, se não for por todos os lados batido pela vida universal, a filosofia do espírito será apenas uma lógica recomeçada. Eu quereria mesmo dizer que o que fica de incerteza nesse poema da natureza, define o melhor possível a situação humana, em parte inumana, pelo qual o pensamento chega à existência.

Poema em três cantos. Devemos seguir primeiro esses corpos gravitantes, segundo  número, espaço, tempo, força; segundo o espírito, mas sem espírito; o centro está fora; tudo está fora e é exterior neste pensamento degradado. Em contrapartida tudo aí é  claro para o espectador; porque o espaço, o tempo e o movimento nele desenvolvem uma lógica real. O espaço real é o espaço segundo  a dialéctica abstracta. A linha nega o ponto, a superfície nega a linha, e, por esta negação da negação, o todo do espaço é restabelecido. Um tal espaço não é nada. A negação do espaço faz aparecer o tempo; porque negai toda  a grandeza de espaço, há ainda duração para todo o ponto. O tempo é a exterioridade pura, como se o ponto, reduzido à pura negação em si, escapasse ainda por si mesmo. E a intuição do tempo como exterioridade traz o espaço; somente o ponto agora é mais concreto; é o lugar, a identidade realizada do tempo e do espaço; e o lugar que se nega a si mesmo e passa  para outro lugar, é o movimento. A matéria é a unidade negativa da atracção e da repulsão; é o número da lógica, mas com  intuição. A gravitação é a mecânica absoluta. Eu só quero fazer um traçado sumário desta construção ousada. Não se trata agora  de saber se estas formas abstractas estão alinhadas segundo a lógica da ordem, mas somente julgar se a nossa lógica é a lógica da natureza. Quando Kant concluía que o entendimento é por si mesmo uma legislação da natureza, queria dizer apenas que nós só conhecemos a natureza através da nossa lógica; ora o desenvolvimento das ciências, sobretudo da geometria e da mecânica, encerra ainda outra coisa, é que a natureza verifica  constantemente a nossa geometria e a nossa mecânica; e o ponto difícil está nisto que o espaço, o tempo, o movimento, as leis do movimento, são talvez apenas referências, que a natureza não pode nunca contradizer, nem por consequência confirmar; por estas ideias a filosofia crítica se reencontraria intacta e invencível. Mas se se faz o salto dogmático, o que é afirmar que a natureza é homogénea com os nossos pensamentos, é preciso saber bem com o que nos comprometemos; porque o movimento real no mundo será um pensamento real no mundo, ou então não será movimento. O mesmo a dizer do tempo e do espaço, e também da relatividade que os nega; porque a relatividade é também um pensamento. A aventura Hegeliana, como a aventura Aristotélica é de querer pensar o objecto como tal, e as dificuldades da execução não devem ser tomadas por objecções de princípio. A natureza resiste, e é nisso que ela é natureza. “Não se saberia, diz Hegel, tudo remeter para a noção nesse cadáver, porque o acidente desempenha aí o seu papel.” E todavia, quereria eu dizer, o universo é ainda uma metáfora sofrível dos nossos pensamentos. Compreendo bem que Hegel não tome a sua cosmogonia por metáfora somente; sem dúvida existiu só Platão que relevasse a mitologia racional dando-lhe o seu justo lugar.

Mitologia ainda mais evidentemente é a física conforme o espírito, que faz o segundo canto do poema. Porque é belo reconhecer na luz a relação materializada, por onde se exprime, de modo qualitativo já, a expansão absoluta no espaço, e o poder da realidade universal de estar fora de si. É belo também reconhecer no som, e por oposição, o tempo real tornado sensível; e enfim no calor a própria negação da matéria. Enfim, em oposição a esta potência dissolvente, é belo restabelecer a individualidade dos objectos como tendo figura, coesão, peso específico, carga eléctrica, e enfim todas  as propriedades resistentes à física, e que definem a química. São no entanto apenas metáforas mais ou menos felizes, e que não creio ser útil desenvolver. No detalhe não faltam erros, e alguns chocantes. Já citei a teoria das cores, que é a mesma de Goethe. Encontrar-se-ão fantasias do mesmo género sobre o pêndulo, sobre o barómetro, sobre a chuva, sobre o magnetismo. Uma ciência que apalpa ainda é um frágil apoio para a especulação filosófica. E, em resumo, esta parte sobretudo foi julgada e será julgada muito severamente. Mas, ainda uma vez, é preciso ver em que sentido se dirige este pensamento, e contra o que luta. Como Goethe tinha um invencível preconceito a respeito da óptica de Newton, que decompõe, assim se encontra em todas as linhas na física de Hegel, uma  extrema desconfiança para com o pensamento que cinde, como ele o chama, que quer sempre remeter o estudo dos fenómenos para a pura mecânica. Ao contrário, o esforço de Hegel está em definir a qualidade contra as usurpações da quantidade. Este movimento de espírito parecerá justo a muitos.  Porque, se se quer aproximar do vivo e sobretudo do pensante, não se deverá, de ciência em ciência, determinar uma existência cada vez mais rica, cada vez mais interior a si mesma? Quase todos estão de acordo hoje em reconhecer que a vida é diferente de um mecanismo. O preconceito Hegeliano encontra aqui a sua justificação. Deverá ele procurá-la ainda na região intermédia, a física,  que o mecanismo tão brilhantemente conquistou e explorou? O orgânico será sempre o refúgio do Aristotelismo. E quem impede de pensar que existem na natureza partes mortas, como o próprio Hegel o reconheceu? Seria estender apenas a parte eterna do mundo, móvel e imóvel, sem nenhum progresso, que Aristóteles reduzia ao céu dos astros; e continua verdadeiro que esta parte inumana regula e limita o progresso humano e em primeiro lugar a existência animal. Ora, não escapou a Hegel que a ciência desses corpos mortos é a mais abstracta e a mais rigorosa; não é preciso mais para que a sua astronomia e mesmo a sua física se encontrem sem pecado como prefácio à filosofia do espírito.

Eis-nos no terceiro canto do poema. Aqui o andamento é mais seguro, o acento mais justo, a descrição sem falta. Porquê? É que o superior supõe o inferior. Porque é da vida que nascem a consciência, o pensamento, a civilização, as instituições, as obras. O que é feito segundo o espírito só é feito por um vivo que se alimenta, dorme, cresce, se reproduz  num outro e primeiro em si mesmo, o pensamento e a acção repousando sempre sobre o instinto. Aqui, por gradações cujo sentido é suficientemente claro, o espírito encontra-se ligado à natureza viva toda inteira, e, por seu intermédio, à própria natureza orgânica. A dificuldade é compreender que este naturalismo é ainda uma espécie de lógica, e que a sombra da dialéctica se reconhece ainda no animal e mesmo na planta. Mas esta passagem, que é própria de Hegel,  e que caracteriza este pensamento, que em todas as suas partes é poema, será menos misterioso se se tiver compreendido primeiro o bastante a alma da lógica Hegeliana, que é juízo e não raciocínio, quer dizer invenção de pensamentos segundo a ordem; porque desta mesma ordem resulta que o espírito concreto se desenvolve segundo uma outra ordem que é família, sociedade, história, por nascimento, crescimento, paixões, doenças, envelhecimento e morte. Que estas duas ordens sejam no fundo a mesma, una eademque res, isso é, como em Spinoza, o objecto duma intuição que suporta o sistema em todas as suas partes, mas, desta vez, sistema em movimento. A Ética está em marcha; e o amor de Deus é Deus.

Mas devemos reatar o fio dialéctico. Os corpos, quimicamente considerados, tendem para uma espécie de individualidade por um amontoamento mecânico; e todavia o calor, força exterior, altera-os e dissolve-os; mesmo o cristal, que deixa ver uma espécie de reprodução da forma em si mesma, depende absolutamente das circunstâncias exteriores. A esta fluidez opõe-se a permanência própria do ser organizado, o qual age e reage conservando-se contra as forças as mais diversas, e em que a matéria passa sem que a forma mude. Esta duração do organismo não se faz sem dificuldade, e a actividade química retoma finalmente a vantagem na morte. Mas o espírito triunfa na reprodução; e o espírito humano triunfa ainda de outra maneira, na história, na arte, na religião, na filosofia. A parte desta Odisseia do espírito, segundo a bela expressão de Schelling, em que o espírito se salva a custo do naufrágio, é agora o nosso objecto. A planta é apenas ainda uma imagem quebrada do espírito. A forma conserva-se contra o assalto das forças cósmicas; mas a individualidade produz-se nela ainda como exterior a si mesma. O crescimento faz-se pela reprodução dum outro indivíduo; o embrião não é um membro; ele é semelhante à planta; donde outros modos de reprodução, enxerto, mergulhia, estaca, ao lado da reprodução pela semente, que é uma melhor imagem do desenvolvimento do espírito. A planta não faz mais, pois, do que sair de si mesma. A destruição do vegetal pelo animal que dela faz o seu alimento é assim o símbolo  do movimento dialéctico que nega a individualidade da planta a partir da relação exterior que nela reproduz sem cessar. O animal realiza pelo contrário a unidade para si, quer dizer indivisível, realmente sem partes. Disso só percebemos os sinais exteriores; de qualquer modo é bastante claro que as partes não têm existência independente. A mão cortada  recai no quimismo; a mão viva é portanto todo o organismo; ela só é o que é pelas outras partes.  O sentir, que é próprio do animal, supõe e exprime esta unidade indivisível; porque não é a parte que sente, mas é o todo que se sente a si mesmo em todas as partes. O espaço, quer dizer a relação exterior, não têm então aqui mais sentido; ele é superado. Dizer que o animal sente, quer dizer que ele se sente, e que nele sente toda a natureza. “O ver e o ouvir são apenas formas da minha transparência e da minha clareza para mim próprio.” No animal, portanto, existe a verdadeira unidade subjectiva, a alma simples, que está distribuída, sem ser dividida, pela exterioridade do corpo. Por isso, não se deve procurar em que parte do organismo se encontra a alma. “ Há de facto milhares de pontos em que a alma está presente, mas nem por isso ela está num ponto, numa parte do corpo, nem mesmo no corpo, porque a exterioridade do espaço (como diz Hegel: “o ser de fora”) já não é verdadeira para a alma. É este ponto da subjectividade que é preciso apreender e não perder de vista.” A alma está em todo o lado em que conhece, e o sentimento do seu próprio ser é também o conhecimento do universo. O animal tem portanto com o objecto uma outra relação além da relação prática; ele já contempla. "Assim a vida animal é absoluto idealismo.”

A alma é pois o universal, uma vez que o seu contrário ela é-o, e porque nada há no mundo que ela não seja. Mas ela não é primeiro  o universal senão em si, pelo sentir, não para si, como seria pelo pensamento. O em si designa a suficiência dum ser, o para si encerra uma reflexão; e o pensamento, como dizia Aristóteles, é o pensamento do pensamento. Aproximamo-nos da compreensão do que é sentir sem pensar considerando o exemplo do homem puramente sensível, que sente os seus desejos, mas não os julga, quer dizer não se compreende pelo pensamento como ser universal. Tal é a existência animal do homem. E vê-se que a dialéctica animal  não se acaba na animalidade. A exterioridade é nela negada em si, mas não é ainda negada para o sujeito. É assim que o homem ingénuo se crê exterior às coisas que  conhece; e no entanto ele domina já esta contradição, pois que sente o seu próprio todo em cada parte; somente não tem consciência desse poder.

O organismo animal reproduz-se; este carácter, considerado como exterior, é já bastante surpreendente. Todavia, é preciso compreendê-lo pela dialéctica. No sentir está contida uma oposição do eu e do mundo, por isto que sendo tudo num sentido, num outro sentido, sou apenas eu. Esta oposição não é pensada assim no animal; é somente sentida, e esta desproporção nele sentida é o desejo. Apenas o vivo sente a falta, e sente a falta porque  sente; quer dizer que só ele existe na natureza em quem a noção seja como unidade de si mesma e do seu contrário. Aqui o superior explica o inferior. “O termo que contém a contradição em si mesmo e que a pode sustentar, é o sujeito, e é isso que faz a sua infinidade.” São os seres superiores que têm o privilégio de sentir a dor. Privilégio, porque sentir a falta é possuir. “As naturezas elevadas vivem assim na contradição e é esse o seu privilégio.” Mas este desenvolvimento pertence à filosofia do espírito.

O animal move-se segundo o instinto, quer dizer ao mesmo tempo conforme a sua unidade própria e conforme o conjunto das forças naturais, sem pensar esta oposição, quer dizer sem saber nem querer. “As migrações dos animais, por exemplo dos peixes dum mar a outro, traduzem essa vida em comum com a natureza. Do mesmo modo, os povos da natureza sentem a marcha da natureza e as estações, enquanto o espírito faz da noite o dia.” O animal não é mais do que uma forma armada que, na sua acção exterior, de preensão e de assimilação, se afirma ela mesma e se reproduz. O instinto artístico, que por exemplo constrói os ninhos, é apenas a consequência do instinto plástico que conserva e faz crescer o corpo vivo. O animal, tendo tornado adequado a si o objecto exterior, reencontra-se a si mesmo nesse objecto e nele se compraz. Do mesmo modo pela voz se sente a si próprio no mundo. O canto dos pássaros é como que um gozo imediato de si, imediato, logo sem saber.

São apenas observações, e preparações. É preciso compreender de mais alto e mais profundamente o drama da reprodução e da morte. Que o individual seja ao mesmo tempo o universal, isso está contido no desejo, porque que o que falta não tem sentido a não ser em relação a um tipo verdadeiro. A noção, arquitecto sem consciência, supera o facto da existência individual; ela é já pensamento; mas não é ainda pensamento do pensamento. O homem instruído e cultivado aproxima-se do espírito real e concreto quando põe o género universal, o homem, como modelo de si mesmo. Mas isso supõe um longo desvio e o apoio do Espírito Objectivo, Arte, Sociedade, Religião. É o que vai expor a Filosofia do Espírito; mas é preciso antecipar se se quer compreender no animal o que Hegel chama de processo do género. É pelo género que se julgam os monstros; e todo o animal é um monstro de algum modo, porque nenhum animal realiza o género. Mas também todo o animal é governado pelo género, porque esta contradição ainda obscura entre o que é e o que deveria ser é o que o move, o leva a reproduzir-se, e finalmente o faz morrer. A doença, como a falta, é apenas a contradição entre a independência das partes e a unidade do todo. A relação dos sexos é só o efeito deste íntimo descontentamento de si, que sem fim engendra pela morte. Somente a vida animal não faz mais do que recomeçar-se a si mesma. “O fim da natureza é anular-se a si mesma, de quebrar o invólucro da existência imediata e sensível, de se queimar como a Fénix para renascer desta existência exterior.” Mas é preciso lançar os olhos para a frente, para os destinos do espírito, para compreender completamente o sentido da morte. A doença original do animal, mais sensível no homem, o gérmen mortal que ele traz no seu seio, é a desproporção que existe entre ele e o universo. Aos olhos daquele que sabe isso, a morte, que apaga a natureza, é menos negação do que afirmação. “Acima dessa morte da natureza, acima desse invólucro inanimado ergue-se uma natureza mais bela; acima ergue-se o espírito.”

 Alain

(Tradução de José Ames)